A negação da afirmação das identidades étnicas, e os conflitos resultantes da manipulação política e ideológica das diferenças culturais entre populações que convivem num mesmo território geográfico, constituem sem dúvida uma negação dos direitos humanos.
De outro modo as diferenças, quando não são reconhecidas nos processos de construção de novas nações e sociedades democráticas, podem criar desigualdades que, por sua vez, podem se constituir em negação de alguns direitos fundamentais. Creio que todas as sociedades que convivem com o racismo, pouco importa suas formas históricas, acabam por falta do reconhecimento das diferenças e identidades particulares; por violar alguns princípios dos direitos humanos.
Porém, nem todos os conflitos que levam à violação dos direitos humanos nos países africanos, têm sempre esse conteúdo étnico e/ou cultural que lhes atribuímos. A análise da realidade contemporânea de muitos desses países mostra que se trata mais de conflitos pelo controle e domínio do poder político herdado da colonização do que das diferenças culturais propriamente ditas.
Nenhum país do mundo respeita integralmente os trinta artigos que compõem a Declaração Universal dos Direitos Humanos, adotada unanimemente pela Assembléia Geral das Nações Unidas em 1948. Como foi demonstrado pelo levantamento exaustivo realizado por Charles Humana (World Human Right Guide, 1984), a taxa média de aplicação e respeito aos Direitos Humanos nos países do mundo ocidental, coincidentemente os mais ricos e mais democráticos, é de mais de 90%.
No entanto, é justamente entre os cinqüenta e sete países que compõem o continente africano que se encontram as maiores taxas de violação e desrespeito a esses direitos. Nesses países, a taxa média de aplicação dos Diretos Humanos não atinge o limite inferior de 64%. No caso dos países da África sub-saariana, essa taxa é geralmente medíocre ou ruim.
Como explicar essa discrepância entre os países africanos e os do mundo ocidental em matéria de diretos humanos? Constata-se também uma coincidência entre a pobreza e a falta de democracia na África, ambos os fatos relacionados com a violência. Se os países da Europa ocidental conseguiram, no último meio século, formar uma ilha de paz, os da África dita negra constituem, desde as independências (1957-2001), uma das zonas mais violentas do mundo contemporâneo.
E quando falo de violência, não me refiro à série de golpes de Estado militares muitas vezes realizados com música marcial, sem ferir ninguém, nem à violência difusa no corpo social como um todo, embora reconheçamos a sua importância. Penso aqui na violência que toca a grupos inteiros: os massacres coletivos, a repressão e a tortura institucionalizadas, as hostilidades sangrentas que opõem grupos étnicos ou religiosos. Penso no sangue derramado entre populações civis terrorizadas nas situações impossíveis, as chamadas guerras fratricidas.
Num relatório ao Conselho de Segurança sobre as causas dos conflitos, a promoção da paz e do desenvolvimento durável, o atual Secretário Geral da ONU, Kofi Annan, confessa a incompetência de sua organização e seus fracassos em não ter evitado as tragédias na África. Desde 1970 mais de trinta guerras aconteceram no continente, sendo a maioria delas no próprio interior dos Estados. Apenas em 1996, quatorze dos cinqüenta e sete países africanos sofreram conflitos armados, o que provocou mais de oito milhões de refugiados e um imenso deslocamento das pessoas. A lista dos pontos “quentes” tem a forma de uma ladainha necrológica: Biafra, Zaire, Sul do Sudão, Etiópia, Angola, Moçambique, Ruanda, Burundi, África do Sul, Libéria, Somália...
Diante dessa violência, a opinião comum, formada com base em um olhar jornalístico ocidental e etnológico colonial, acostumou-nos à seguinte explicação, fundamentada num cenário em três atos: no início, havia uma África pré-colonial, despedaçada pelas guerras tribais incessantes; em seguida, veio a Missão Civilizadora, por meio das potências coloniais que conseguiram, com muito trabalho e dedicação, construir o progresso e apaziguar as tribos selvagens; no último ato vem a África pós-independência que, por uma espécie de atavismo hereditário, retorna, após a saída do colonizador, ao velho tempo pré-colonial.
Este se caracteriza pelas incessantes guerras tribais que, por sua vez, seriam um atavismo das hordas primitivas que viviam permanentemente em guerra umas contra as outras. Tal explicação torna natural o estado da violência na África “negra” e inviabiliza, conseqüentemente, qualquer tentativa de apaziguamento.
No entanto, se olharmos para a história da humanidade, percebemos que os povos da África “negra” não são nem mais nem menos violentos que os dos outros continentes. A violência sempre foi, segundo as palavras de Karl Marx, a maior “parteira” da história, notadamente no que concerne aos processos de formação dos diferentes Estados-Nações, desde a China dos Tsing até os Estados Unidos da América, passando pelas guerras das Duas Rosas, na Grã Bretanha, ou pelo rude exército da unidade alemã, fundada por Bismarck. Sem esquecer as duas últimas guerras mundiais, os conflitos do Oriente Médio e todas as barbaridades recentes nos países balcânicos e no Leste Europeu.1
Para entender o lugar da violência na África contemporânea, é preciso fazer um recuo histórico e tentar situar a experiência atual numa perspectiva histórica global, suscetível de explicar as especificidades de nossa época. A história da África não é apenas a de suas formas de Estado, muitas vezes flutuantes e geograficamente limitadas.
As etnias também têm história. A conquista colonial interrompeu brutalmente os processos (geralmente violentos) que, em numerosos pontos do continente, vinham conduzindo ao nascimento de Estados protonacionais, como os “Jihad” de Samori Touré ou de Uthman Dan Folio, o crescimento de Buganda ou do Estado caravaneiro de Mirambo.2 E o fez utilizando outra violência, pois concordamos em que a colonização constitui uma modalidade de violência, cujas conseqüências explicariam em parte os conflitos e antagonismos irredutíveis vividos pela África de hoje e cujas saídas são difíceis.
Tomemos o exemplo de Ruanda, cujos conflitos étnicos deixaram, em 1994, um trágico balanço de cerca de um milhão de mortos no seio do grupo tutsi.
Contam os mitos de origem que esse país era originalmente habitado pelo povo twa, denominados pigmeus por causa de sua baixa estatura. Em seguida, em tempos muito remotos, vieram os hutu, oriundos do sul e do oeste do continente, e finalmente os tutsi, povo nilótico, vindo do norte e do leste. Os twa, hoje cerca de 1% da população, são caçadores coletores e nomadizantes. Apesar da mestiçagem com os hutu, eles constituem atualmente a minoria mais marginalizada e sem a plenitude de seus direitos de cidadania.
Os hutu e os tutsi passaram a viver juntos, numa estrutura social comum, altamente estratificada e hierarquizada, dominada pelos tutsi. Um sistema social que os estudiosos consideram de casta, de classes ou posições sociais, mas que apesar de tudo isso foi construída numa mesma e única cultura partilhada por todos, twa, hutu e tutsi. O que significa que todos viviam num mesmo território, falavam a mesma língua, cultuavam o mesmo deus e participavam de um mesmo sistema político — uma monarquia de origem divina, encabeçada pelo rei, Mwami, de origem tutsi.
Do ponto de vista da etnologia, uma sociedade com essas características não pode ser considerada pluriétnica, pelo menos não naquela época. Lavradores, os hutu se tornaram vassalos dos tutsi, pois a vaca tinha mais prestígio que os produtos agrícolas. Pastores e pecuaristas, os tutsi ocupavam os altos cargos políticos, administrativos e militares, formando conseqüentemente a aristocracia da sociedade ruandesa pré-colonial.3
A unidade cultural e política dos ruandeses encontra sua reconfirmação na obra do missionário Louis de Lacger, publicada em 1950, quando observou que “um dos mais surpreendentes fenômenos da geografia humana de Ruanda é com certeza o contaste entre a pluralidade de raças e o sentimento de unidade nacional. Os nativos desse país têm o sentimento genuíno de formar um único povo... (..) Há poucos povos na Europa entre os quais encontram-se esses fatores de coesão nacional: uma língua, uma fé, uma lei”. Lacger encantava-se com a unidade criada pela lealdade à monarquia.4
Porém, no fim do sistema colonial belga, em 1962, essa unidade e coesão nacional já não existiam. Os colonizadores conseguiram, de acordo com sua filosofia de dividir para dominar, fragmentar a unidade original ruandesa ao inventar três grupos distintos denominados “raças”, conceito substituído mais tarde pelos de tribo e de etnia. Em outras palavras, os tutsi, os hutu e os twa foram transformados em três etnias distintas, com suas respectivas identidades coletivas.
Como os colonizadores belgas conseguiram fazer isso? Lembremo-nos de que a conferência de Berlim, com base na qual foi decretada a mundialização da colonização do continente africano, encerrou seus trabalhos em fevereiro de 1885, coincidindo com o nascimento da “História Natural da Humanidade”, ciência da qual brotara a chamada ciência das raças, a antropologia racial. Esta, emprestando o conceito de raça já existente na zoologia e na botânica, realizou uma classificação da diversidade humana em grandes raças contrastadas biologicamente, e cujas características físicas eram tidas como suportes das qualidades morais, psicológicas, mentais e estéticas.
Daí o estabelecimento da relação intrínseca entre a biologia e a cultura, o físico e o espiritual, ou seja, o determinismo biológico que pavimentou o caminho da ideologia racista. A raciologia, que estava na moda na Europa, foi então aplicada aos povos africanos que, apesar de ter em comum a maior concentração da melanina e alguns traços negróides muito bem conhecidos entre nós, apresentam também algumas diferenças, notadamente na estatura, nas nuanças do escurecimento da pele e em alguns detalhes do rosto.
No caso específico de Ruanda, apesar da mestiçagem, os arquétipos físicos dos três grupos eram inegáveis. Os hutu apresentam rostos sólidos e redondos, pele escura, nariz achatado, lábios grossos e mandíbulas quadradas. Os tutsi têm rostos delgados e compridos, pele não tão escura, nariz estreito, lábios finos e queixo estreito, além de serem mais magros e altos que os hutu. Os twa, que também têm a pele mais clara, são de estatura mais baixa, daí o apelido de pigmeus. Pronto: essas diferenças físicas observadas entre os três grupos abriram a porta para aplicação da ciência das raças.
O toque de partida veio de John Hanning Speke, um inglês que ficou célebre por ter descoberto o lago Vitória. Sua hipótese era a de que toda cultura e toda civilização na África central haviam sido introduzidas por um povo mais alto e de aparência distinta, que ele considerava ser uma tribo caucasóide de origem etíope, descendente do rei Davi bíblico. Era, portanto, uma raça superior aos negróides nativos. Essa “raça” compreendia muitas tribos, incluindo os tutsi.
Todas criavam gado e tendiam a dominar as massas negróides. A aparência física dessa “raça” impressionava muito Speke, pois apesar do encrespamento do cabelo e do escurecimento da pele, segundo ele provocados pela mestiçagem, ela havia mantido uma elevada estampa de fisionomia asiática da qual uma característica notável é um nariz afinado em vez de achatado.
Conjugando seus postulados com os dados das Escrituras, Speke conclui que essa raça “dominante”, “semi-sem-hamítica” (resultante de mestiçagem entre semitas e camitas), era de cristãos perdidos, e sugeriu que, com um pouco de educação britânica, essas pessoas poderiam ser quase “tão superiores em tudo” quanto um inglês como ele.5
Ao receber da Sociedade das Nações a tutela de Ruanda e Burundi, os belgas conservaram o modelo de administração indireta que os alemães já haviam adotado durante sua vigência como “donos” dos países referidos. Por isso, procuraram os traços da civilização existente que se prestassem às suas próprias idéias de dominação e submissão, e os modelaram de modo a encaixá-los em seus propósitos.
Além dos chefes militares e administradores que qualquer sistema de ocupação colonial exige, eles enviaram também um verdadeiro exército de clérigos e um grupo de cientistas. Estes trouxeram balanças, fitas métricas e compassos, e saíram pesando ruandeses, medindo sua capacidade craniana e realizando análises comparativas da protuberância relativa de seus narizes.
Sem dúvida, encontraram aquilo que esperavam de acordo com a hipótese hamítica de John Hanning Speke. Os tutsi tinham dimensões “mais nobres”, mais naturalmente “aristocráticas” que as dos “rústicos” e “brutos” hutus. No índice nasal, por exemplo, o nariz médio tutsi era dois milímetros e meio mais longo e quase cinco milímetros mais fino que o nariz hutu médio.
Ao longo dos anos, destacados observadores europeus deixaram-se levar tão longe por sua fetichização do refinamento tutsi que tentaram superar Speke, sugerindo, alternativamente, que a raça dominante de Ruanda havia se originando da Melanésia, na cidade perdida de Atlântida, ou, de acordo com um diplomata francês, no espaço sideral.
Os colonizadores belgas tomaram o mito hamítico como modelo, e governaram o Ruanda e o Burundi mais ou menos em parceria com a Igreja Católica Romana. Providenciaram a reorganização da sociedade ruandesa em função das assim chamadas linhas étnicas.
O Monsenhor Léon Classe, o primeiro bispo de Ruanda, foi um grande defensor da cassação dos diretos civis dos hutu e do reforço da “tradicional hegemonia dos bem-nascidos tutsi. Em 1930, ele alertou que qualquer esforço para substituir chefes tutsi por “incultos” hutu levaria todo o Estado diretamente à anarquia e ao cruel comunismo antieuropeu. Acrescentou que não havia chefes mais qualificados, mais inteligentes e mais capazes de valorizar o progresso que os tutsi.
Sua recomendação foi atendida, pois as tradicionais estruturas regionais, que haviam proporcionado aos hutus a sua última esperança de ter pelo menos uma autonomia local, foram sistematicamente desmanteladas. E assim as elites tutsi receberam um poder quase ilimitado para explorar o trabalho dos hutu e deles cobrar impostos.6
Em 1933-4, os belgas empreenderam um censo, com o objetivo de emitir carteiras de identidade “étnica” que rotulavam cada ruandês como hutu (85%), tutsi (14%) e twa (1%). Tais documentos tornaram virtualmente impossível aos hutu se transformarem em tutsi, e permitiram que os colonizadores aperfeiçoassem um sistema de segregação, enraizado no mito da superioridade tutsi.
A camada elevada dos tutsi, sedenta de pose, e temerosa da possibilidade de sofrer os abusos que ela própria era encorajada a infligir aos hutu, aceitou a primazia como um dever. As escolas católicas, que dominavam o sistema educacional colonial, praticavam uma discriminação aberta em favor dos tutsi, que gozavam do monopólio dos cargos políticos e administrativos. Enquanto isso, os hutu viam encolher ainda mais suas limitadas oportunidades de progresso.
Nada define tão vivamente a partilha quanto o regime belga de trabalhos forçados, que requeria verdadeiros exércitos de hutu para labutar em massa nas plantações, na construção de estradas e na silvicultura, sob as ordens de capatazes tutsi.
O que quer que a identidade hutu e tutsi tenha significado na situação pré-colonial não importava mais; os belgas haviam feito da “etnicidade” o traço definidor da existência ruandesa. A maior parte dos hutu e tutsi ainda mantinha relações bastante cordiais; os casamentos entre ambos continuavam, e o destino dos petits tutsi das colinas continuava indistinguível do de seus vizinhos hutu.
Contudo, com cada criança educada na escola pela doutrina da superioridade e inferioridade raciais, a idéia de uma identidade nacional coletiva foi por água abaixo. Assim, em cada lado da fronteira hutu-tutsi desenvolveram-se discursos mutuamente excludentes, um baseado no argumento do direito adquirido, o outro no da ofensa à justiça.
Depois da Segunda guerra mundial, os sacerdotes de origem flamenga, que começaram a aparecer em Ruanda, identificavam-se com os hutu e encorajavam suas aspirações por mudanças políticas. Ao mesmo tempo, a administração colonial da Bélgica havia sido submetida à curadoria das Nações Unidas, que pressionava para preparar o terreno para a independência de Ruanda.
Ativistas políticos hutu começaram a clamar pelo governo da maioria e por sua própria “revolução social”. O que deixa claro que a luta política em Ruanda nunca foi de fato uma busca pela igualdade: a questão era simplesmente saber quem iria dominar o “Estado bipolar”.
Em março de 1957, um grupo de nove intelectuais hutu publicou um documento conhecido como o “Manifesto Hutu”, reivindicando “democracia”, não por meio da rejeição do mito hamítico, mas receando sua corroboração. Se os tutsi eram invasores estrangeiros, diziam, então o Ruanda era, por direito, uma nação de maioria hutu.
Era isso o que passava por pensamento democrático em Ruanda: os hutu tinham os números em seu favor. O manifesto rejeitava firmemente a abolição das carteiras de identidade étnica, pelo temor de “impedir a lei estatística de estabelecer a verdade dos fatos, como se o fato de ser hutu ou tutsi implicasse automaticamente a posição política dos indivíduos”.
São poucos os ruandeses vivos que já ouviram falar de John Hanning Speke, mas a maioria deles conhece a essência de sua extravagante fantasia – a de que os africanos que mais se assemelhavam às tribos da Europa estavam inerentemente dotados de superioridade – e que, aceitando-o ou rejeitando-o, poucos ruandeses negariam que o mito hamítico é uma das idéias essenciais pelas quais eles compreendem quem são neste mundo.
Em novembro de 1992, o ideólogo do Poder Hutu, Léon Mugesera, pronunciou um discurso famoso, conclamando os hutu a mandar os tutsi de volta à Etiópia pelo rio Nyabarongo, um tributário do Nilo que atravessa Ruanda. Ele não precisou repetir sua fala, pois em abril de 1994 o rio estava atulhado de tutsi mortos, e dezenas de milhares de corpos jaziam nas margens do lago Victória.
A etnização ou tribalização da África foi um processo constante em todas as políticas coloniais. As formações políticas diversificadas como impérios, reinos, chefias, clãs foram reduzidas a um mosaico de etnias que cada regime colonial tentou inventariar.7 Em algumas situações, criaram-se etnias e/ou fabricaram-se consciências étnicas que não existiam antes da chegada do colonizador.8
A ciência antropológica da África do Sul ilustra melhor esse processo colonial da etnicização/tribalização da África. Com efeito, a antropologia sul-africana do tempo do regime do apartheid foi dividida em duas escolas: uma, associada às universidades de língua africânder, que apoiavam o apartheid fornecendo-lhe uma justificativa etnológica à segregação; outra, associada às universidades anglófonas, que eram contra a segregação e a discriminação racial.
A antropologia africânder focava sua atenção na cultura, na tradição e na etnicidade, enquanto a outra escola estava voltada para o estudo da África do Sul como uma sociedade singular em rápida mutação. Herdeiro do pensamento e da política colonial britânica do fim do século XIX, o regime do apartheid aperfeiçoou bem a manipulação da etnicização/tribalização: assimilar as sociedades africanas a tribos não eqüivale apenas a proclamar sua “diferença” irredutível em relação à sociedade branca – sociedade de classe e Estado nacional. É também rebaixá-las à posição mais inferior na hierarquização das sociedades humanas; guindá-las a sociedades tribais é também afirmar que elas estão em conflitos permanentes entre si e legitimar uma política sistemática de divisão.
Abaixar, excluir e dividir era bem a essência da política dos bantustões.9 Tribo e etnia são categorias construídas para pensar o “outro” sob formas classificatórias hierarquizantes, dentro do poder de “nomeação” nas mãos do poder e da “ciência” coloniais. O monopólio da violência simbólica é o resultado desse poder de nomeação que justifica e legitima a dominação.10
Há mais de vinte anos, Paul Mercier, interrogado sobre a significação do tribalismo respondeu: “As oposições étnicas atuais exprimem e refletem tantas outras coisas que as diferenças culturais e hostilidades tradicionais que se perseguiam sob outras formas”. Em outras palavras: os conflitos atuais na África contemporânea que a imprensa ocidental qualifica de conflitos étnicos não têm o conteúdo dos conflitos étnicos anteriores à colonização. Não é por causa das diferençaas culturais entre eles que esses grupos estão em conflito.
Em outras palavras, os tribalismos “contemporâneos” só podem exprimir outras coisas que a etnia, porque as violências deles resultantes nada ou pouco têm a ver com as diferenças culturais. As realidades de Ruanda, Burundi, Somália etc., mostram que essas diferenças não existiram, e que muitos países africanos têm mais semelhanças do que diferenças culturais. Não é por acaso que estudiosos ocidentais renomados, como Frobenius, Baumann, Westermann, Jacques Maquet, Denise Paulme e tantos outros cunharam o conceito de civilização africana, no singular.
As guerras na África contemporânea são essencialmente civis. A natureza do sistema do Estado herdado da colonização constitui o coração dos conflitos. O Estado contemporâneo africano é tido como lugar de enriquecimento e como monopólio da verdade. Na medida em que todas as riquezas essenciais transitam pelo Estado (contrabandos, contratos, licenças, capacidades de desvio e fraude, etc.), o sucesso social supõe então o acesso à burocracia dirigente ou a seus corredores.
Os postos políticos e administrativos constituem então as bases dos diferentes escalões de uma nomenclatura de privilégios que, por definição, deve manter afastados outros candidatos. Essa concepção “consumista” da coisa pública desemboca na violência, seja para manter situações adquiridas, seja para derrubá-las em proveito de outros grupos frustrados.
A rivalidade política toma a forma de confrontação entre facções, sem outro projeto a não se o de sentir-se melhor que os outros para gerir o “bolo nacional”, isto é, o complexo burocrático herdado da colonização. Nessas facções, os quadros políticos e seus homens devem procurar fazer número, isto é, formar clientelas populares reunidas com base dos sentimentos étnicos, religiosos ou regionais e das migalhas que elas podem efetivamente esperar deles.
Essa lógica de máfia constitui a antinomia do pluralismo, pois o sistema de “despojos” levado ao extremo exclui toda possibilidade normal de alternância no poder, que não seja uma alternância provocada por uma crise violenta, que busque reconstruir no dia seguinte o mesmo sistema que estava em outras mãos.
A rede que constitui o Estado quer também ser a anunciadora da verdade e a detentora da “autenticidade” da cultura ancestral. O Presidente e os agentes do Estado afirmam ao mesmo tempo sua vocação de enquadrar as populações para o seu bem, segundo os modelos propostos por seus parceiros estrangeiros, que cooperam em seu “desenvolvimento”, e de encarnar a tradição dos “chefes africanos”. É nesse sentido que A. Mbembe pensa que todos os regimes africanos, pouco importa a ideologia divulgada, têm praticado um leninismo primário: culto do chefe, ideologia monolítica, slogans, partido único e centralismo democrático, serviços de segurança onipresentes...13
O controle quase totalitário dos mecanismos simbólicos do poder constitui também um desafio a toda eventualidade de alternação e uma incitação às violências radicais, portadoras de integralismos ideológicos também virulentos. Cada vez mais, o alvo essencial das “rebeliões” ou das “revoluções” não é um sistema ou um regime, mas um grupo humano, toda uma parte da população envolvida numa vingança coletiva.
O produto mais evidente dessas violências é o número de refugiados na África. São milhões os refugiados e mortos produzidos por essas crises, o que nos faz refletir sobre o caráter global dos movimentos que os deflagram: pares informais se cristalizam implicando populações inteiras, homens, mulheres, velhos e crianças: lunda contra luba, ibo contra haoussa, langi contra baganda, hutu contra tutsi, mano contra krau... Essas situações de globalizações fazem, em seguida, a crônica dos horrores cotidianos: à sombra dos discursos nacionalistas ou populistas. Pode-se ser preso ou morto por causa de sua origem, na Nigéria, no Libéria, no Ruanda, no Burundi, no Congo...
Essas cenas de fantasmas e práticas étnicas seriam um meio de praticar uma política não democrática. Da mesma maneira, os colonizadores utilizaram os mesmos métodos para não conferir uma base nacionalista ao desenvolvimento político.
Tanto a paz quanto a violência, na história da humanidade, deveriam ser entendidas como resultantes de processos históricos, e não como fenômenos naturais. Um trecho do diálogo entre Protágoras e Sócrates ilustra bem o caráter de aquisição desses fenômenos. Com efeito, Protágoras quis formar bons cidadãos. Sócrates lhe pergunta se a virtude pode realmente ser ensinada, ou seja: ela é inata ou adquirida?
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